这里所谓皆置博士中的博士只是传记博士，与后世的五经博士有所不同。

贝淡宁：原则上，在国外推广中国思想并没有错，这样外国人就可以更好地了解——即使不是赞赏——中国正在发生的事情。儒学的当代发展与和谐价值 《中国社会科学报》：您如何评价当今中国的儒学？哪些举措有利于其发展？ 贝淡宁：儒学在过去的15年里才深入发展，因此，对于中国大陆受儒家启发的教育者而言，这是一个激动人心的时刻。

但我意识到，把和翻译成英语中的harmony会给人造成错误的印象，因为它听起来像是统一一致。《中国社会科学报》：中国知识界对中国传统文化进行了长期探索与争论。容忍和尊重不同的观点很重要，这样才能揭露和纠正错误。和谐价值不仅适用于中国，也适用于世界大部分地区。重视多样性也有道德方面的原因。

而且，自由本身无法在社会真空中实现。很显然，儒家的一些观点和价值观，有助于经济和社会发展而非带来阻碍，比如入世的生活方式、对家庭成员长期福祉的关注、对教育和努力工作的高度重视等。情感何以能具有如此重要的机能呢？因为它直接植根于人的实际生命需求。

稍后，孟子以恻隐羞恶辞让是非四种心地（他称之为四端，后人有谓四端皆情）来解说仁、义、礼、智诸道德的起因（《孟子·公孙丑上》），并将四端之心归属于上天赋予的人的本性，还主张通过尽心（扩展自己的心地即情怀）、知性（把握人的本性）以知天（上达天命和天理）的逆溯途径来沟通天人关系以增强自身修养（见《孟子·尽心上》），如此将儒学的情性观又大大向前推进了一步。设若我们将人的生命需求即视以为其本性之所在，则情正是植根于性且直接反映性之所向的，这样看来，以情观性，由情入性，岂非顺理成章？传统儒家情性观的重要意义即此可见一斑。则只有经外物发动而呈现为各种好恶形态的意欲心理，方称得上情。对情性的关注，在民族思想传统中自有相当的普遍性。

至明中叶后王学左派出现，始更进一步肯定欲也有其合理性存在，人不可能无欲，只能冀其相互协调共容，俾使各个之欲各得其所而已。儒家重情性，对情性问题作了多方面探讨，其核心在于倡扬中道，即以中和的理念来调协人与世界的关系，包括各种人际关系，也包括人与自然乃至自我身心之间的诸多关系。

当然，传统思想也必有其历史局限性之所在，需要根据形势发展予以推陈出新。感而自然，不待事而后生之者也。中国传统之主情，与西方学说相比较则更为显然。墨家提倡兼爱，兼爱也属于情感生命。

他又曾戒谏齐宣王说：以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼，后必有灾。情感则纯然属于感性，不可能上达理性层面。如所周知，道德作为人的一种行为方式，是以人际之间的精神沟通为标志的，而心灵互动又必然成为精神沟通的前提条件，故情之一字实不可或缺。夫子之言性与天道，不可得而闻也的缘由。

诚就是自诚其心意以奉行天命为职责，建立起这样一种崇高的责任感与使命感，中庸之道的推行也就有了自觉的动力。这样一种相对贬抑与忽视情感的倾向，与原儒的论学宗旨拉开了一定距离，倒是反映出荀学的某些印记，或许也正体现出《礼记》一书的集成意向吧。

而今以天理为人的本性，理与气不是一回事，性与情也就分成两截，难以自相贯通，这或许正是理学由倡扬性其情而终于走向存天理，灭人欲的关键所在，与儒家重情性的传统自相背离了。人而不仁，如乐何（《论语·八佾》），正表明他将真情实感视作传统宗法礼教制度的内在生命力之所在，希望通过倡扬仁学以促成传统礼制的起死回生。

如何应对这势与利上的众多分歧，是立足于一拼到底、赢家通吃，还是争取相互协调、共生共荣，决定着人类当下处境及未来前景。据此，则中和之道似仍未丧失其存在的合理性，而情性的构建也就依然葆有其现实意义了。孟子即曾对所欲与可欲两个概念作了明晰界分。前曾述及，人的生命需求是在其现实生命活动中生成的，而每个人的生命活动又都是在与他人他物的交互作用中展开的，根底上自离不开人类群体活动及其自然环境的制约，且这人化的自然世界（即人的现实生活世界）又必然包含在那虽然深不可测而又切实存在并不断运行着的宇宙大生命活动（所谓本然的自然界）之中，就这个意义上说，则人性源发于天道之说或亦可成立。当然，相对而言，儒家的入世取向，较之于道家的超世和佛家的出世，其对情感生命的发扬自更形迫切，这也是本文独取儒家学说立论的缘由。但作为人类社会群体乃至宇宙大生命中的一分子，个人又不能无视甚或毁损作为其生存前提的这整体性关联，故必须从大局出发，在维护整体及其共同需求的前提下来伸张自己的需求，努力求得相互间的共生共荣。

自孔孟原儒起，将社会道德规范建立在人的情感生命的基础之上，并经由情感活动以探求人的本性乃至天命所存，构成两千余年儒学发展的一条主线，虽亦呈现为不同的形态与争议。另外，在人的修养问题上，《中庸》和《大学》都倡扬一个诚字，甚至有不诚无物之说。

而若考虑到他人、群体乃至社会的需求来规范自己的需求，则或称作义理人性。清儒戴震则进一步提出以反躬而自思用为体察自我的门径，因为只有通过反思式的情感体验方能察觉自身生命需求之合理与否。

归根结底，我们人类是由大自然所孕生且需要紧紧依附于自然母体的。不过它又常将诚与明结合起来讲，明指的是究明事理（当包括天理），且不管是自诚明还是自明诚，诚定心意必当与究明事理相结合，这也许是《大学》一书在突出诚意正心时要联系到格物致知的缘由吧。

经批判性反思与现代阐释之后，可用以丰富并提升人们对自我精神生活的体认。义理人性多考虑到他人需求，尽可能将个人利益与群体利益结合起来，其需求当切近社会规范，遂被誉之为性善。这样一来，似乎将性其情的道理说圆了，故后来的理学家们多承袭此说，只是将天地之性改称义理之性，以与天理为本的观念相吻合。这天若是指具有人格意志的主宰或万世不变的纲常伦理，自难适应现代人的观念，而若取上天有好生之德之生的内涵，以大化流行，生生不息为天运之常则，进以表明人亦当以自己的生命参与宇宙生命的运作，以珍视和推进他人他物乃至人类群体生存和自然生态繁荣为职责，则自有其可借鉴处。

清中叶的戴震则更进一步对知情欲的关系作了具体辨证。这或许是我的一点愚者之虑，缀附以供思考。

就这个意义来说，认知心理中的抽象思维阶段只能归属于知性（有别于生动直观式的感性），尚不足以构成理性，它所概括的是具体事象的性能与规律，并不能上升为对世界本原的体认，这也正是康德认人的认知理性有局限而不及实践理性的缘由。当然，这并不意味着《中庸》的作者全然无视情的作用。

为什么需要调协？自是因为其中杂有众多的矛盾冲突因子在。这喜怒哀乐显然是指人的情感活动，而要求人的情感表现切合中道，自是跟全篇主旨相一致的。

实际上，每个人的生命需求中都含有同于他人及异于他人的不同方面，其特异处若无碍于他人，存之自可，而有害于他人及群体的需求，则须加抑制与改造。但其对于欲则仍采取防范与摈斥的态度，要求去除物欲以实现人情与天理的合一古代简牍制度以策之大小为书之尊卑，东汉简牍制度规定《孝经》之策长于《论语》之策。晚唐文宗太和年间，工部侍郎、翰林侍讲学士郑覃奏请：召宿儒奥学，校定六籍。

东汉时《孝经》之策长一尺二寸，而《论语》之策只有八寸长，可知当时《孝经》的地位应该是高于《论语》的。《书》纬：《璇玑钤》《考灵耀》《刑徳放》《帝命验》《运期授》也。

如晋孝武帝讲《孝经》的场面，《晋书》这样记载：宁康初，以（车) 胤为中书侍郎、关内侯。值得注意的是，汉人特别尊崇《孝经》。

然而《孝经》学研究却在这种特殊的时代氛围中逆势而上，当时许多皇帝和皇太子对《孝经》显示出特别的兴趣，甚至直接加入到研究者的行列中来。汉武帝虽然把《孝经》博士与其他传记博士一起罢黜了，但《孝经》的地位和影响并没有因此受到太大影响。

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文章来源：天狐定制

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